STEINER (G.)


STEINER (G.)
STEINER (G.)

«Les choses s’effritent, le centre ne tient plus.» Ce vers de Yeats résume le danger contre lequel l’œuvre de George Steiner est un combat permanent, et la place et la tâche qu’il s’assigne: inlassablement reconstruire ce centre détruit, retisser les fils que la modernité s’attache à défaire. En un sens, le centre a définitivement disparu: c’est cette Europe centrale que les grandes catastrophes du siècle se sont acharnées à démembrer.

Le survivant

«Juif d’Europe centrale»: c’est ainsi que Steiner se qualifie; il est le survivant, mais aussi l’héritier de ce monde en cendres, dont il est difficile de surestimer l’importance pour notre culture — les trois noms que George Steiner aime à citer suffisent: Marx, Freud et Einstein. Mais Steiner n’est pas désespéré, ni même pessimiste. Car en un autre sens le centre, quoique menacé, tient toujours, et vaut la peine qu’on lutte pour sa sauvegarde. Chantre de la grande tradition de la littérature et de la pensée européennes, George Steiner défend la conception anglo-saxonne de la «tradition», c’est-à-dire d’un canon de la littérature, qui dans notre culture postmoderne apparaît un peu surannée. Mais, pour protéger le centre, il ne faut pas hésiter à aller à contre-courant. Et il faut aspirer à tout lire, tout comprendre, tout intégrer. Là est sans doute la grandeur de Steiner: en nos temps de parcellisation du savoir, où chacun protège son arpent, il est rare de voir un philosophe saluer en Wittgenstein et Heidegger les deux plus grands penseurs de notre siècle, tant les sectateurs de l’un ont coutume d’accabler l’autre de leur mépris. Car là est bien ce centre qu’occupe Steiner: au carrefour des langues (il en parle cinq, et en pratique trois avec la même compétence), des disciplines (il est romancier, critique littéraire et philosophe du langage) et des cultures (il dialogue avec Chomsky, n’ignore rien de la philosophie analytique anglo-saxonne, et célèbre en Adorno, Bloch, Lukács et Benjamin ses prédécesseurs et ses maîtres). Il y a de l’araignée chez Steiner.

Mais c’est une araignée du soir. Il se dit lui-même survivant. De l’holocauste bien sûr. Un hasard historique a fait qu’au matin du départ du train, son nom ne fut pas appelé. Plutôt qu’un hasard, c’est la prescience de son père, qui en 1924 quitta Vienne pour Paris, où George Steiner est né en 1929, et qui, pendant la drôle de guerre, réussit à fuir avec sa famille vers les États-Unis. Cet exil met Steiner dans la même situation que Canetti: trilingue dès sa plus tendre enfance, il fait ses études secondaires au lycée français de New York, et ses études supérieures aux universités de Chicago, Yale et Oxford. L’anglais est devenu sa langue privilégiée d’écrivain, sa langue de romancier. Mais c’est au service de la communication entre les cultures, qui est l’essence de l’humanisme dont Steiner se réclame. Sa carrière universitaire en témoigne: après avoir enseigné à Princeton, il est depuis 1961 fellow de Churchill College à Cambridge, et à partir de 1974 professeur de littérature générale et comparée à l’université de Genève. Ne faut-il pas voir dans son université d’élection, et dans ses pérégrinations universitaires, le reflet de sa situation historique? Car Genève est comme le fantasme d’une Europe centrale impossible, de cette Vienne glorieuse où Steiner aurait dû naître et dont il est, dans son exil, le véritable héritier; et la «transhumance» qui le ramène chaque année aux États-Unis et en Angleterre n’est que la répétition de cet exil.

Tout penser, c’est aussi tout écrire. L’œuvre, importante par sa quantité, l’est aussi par sa diversité. Steiner est auteur de fictions (Le Transport de A.H. , 1979, conte l’enlèvement, par des agents israéliens, d’un Hitler rescapé et réfugié dans la forêt amazonienne), critique littéraire (Les Antigones , 1986, est le dernier surgeon d’une longue réflexion sur la tragédie), philosophe du langage et de la traduction (Après Babel , 1975, est peut-être son texte le plus connu en France), et essayiste politique et historique, qui s’efforce depuis le début de répondre à cette question: comment cette Europe et en son sein cette Allemagne, qui ont su produire la culture la plus raffinée, ont-elles pu être, au moment même où cette culture avait atteint son niveau le plus brillant, le cadre de la plus inhumaine barbarie? Tout penser, c’est aussi penser le totalitarisme. Au-delà du désir obsessionnel de tout comprendre, l’œuvre a un fil conducteur: chercher l’essence de l’humanité de l’homme dans son rapport au langage, mais analyser aussi la façon dont ce langage a pu dire et soutenir l’inhumain.

La tragédie

Steiner refuse de se considérer comme un maître à penser: il se voudrait, ce qui pour lui est plus important, «maître de lecture». Toute son œuvre en effet est une célébration de l’activité humaine la plus haute: la compréhension, incarnée dans l’acte de lecture. C’est le sens de son attachement à la tradition littéraire, de son incessante reconstruction des valeurs littéraires, de sa défense des «grands» textes. Contre les critiques modernistes, structuralistes et post-structuralistes, qu’il lit néanmoins et combat (Réelles présences ), tout en cherchant à les intégrer dans la tradition (son attitude sur ce point n’est donc nullement réactionnaire), Steiner est résolument herméneute.

Pour des raisons probablement historiques (un intérêt sans doute inspiré par les tragédies dont le peuple juif a été victime), cette tradition a pour Steiner un centre: la tragédie. C’est à elle qu’il consacra le premier livre qui le fit connaître à un large public (La Mort de la tragédie , 1961), c’est à elle qu’il revient avec cette somme qu’est Les Antigones . L’analyse comparative du mythe d’Antigone, de Sophocle jusqu’aux contemporains, est pour lui l’occasion d’une réflexion sur l’individu et l’État, l’ancien et le nouveau, l’homme et la femme. Abordant ce que les marxistes appelleraient la question du «charme éternel de l’art grec», celle de la survivance des mythes par-delà les vicissitudes de l’histoire, Steiner propose une solution originale, dans laquelle le mythe qui persiste est celui qui reflète la structure du langage. Les grands mythes grecs ne sont si grands que parce qu’ils incarnent les oppositions fondamentales (genres, temps et modes) de nos systèmes linguistiques. Ce que nous avons hérité des Grecs, c’est d’abord une langue, dont les structures fondent nos métaphores, guident nos analogies, soutiennent nos abstractions et nos symboles, s’incarnent dans nos mythes fondateurs. Langue et mythes se développent ensemble: les mythes sont du langage — mais c’est parce qu’ils sont dans le langage. Le critique littéraire ne peut dès lors éviter de se faire linguiste.

Le langage

Si Steiner est philosophe, c’est par amour du langage — un amour dont témoigne Après Babel , qui n’est pas seulement une défense et illustration de la traduction, inter- et intralinguale, ni une remarquable synthèse des conceptions philosophiques et linguistiques contemporaines, mais aussi une réflexion personnelle sur la situation du plurilingue. Et c’est cette préoccupation pour le langage qui lui permet de jeter un pont entre ces deux univers philosophiques que tout sépare: la philosophie analytique anglo-saxonne, et les diverses théories «continentales».

De ce côté-ci de la Manche, on trouvera chez Steiner un intérêt philosophique pour la poésie — si l’on s’intéresse au langage, c’est pour mieux comprendre son incarnation la plus haute, le poème — par quoi il reconnaît sa dette à l’égard de Heidegger. Il lui a d’ailleurs consacré, chose difficile à réussir, un ouvrage d’introduction (Heidegger , 1976). Et il aime à citer la plus célèbre des maximes du maître, «l’homme se comporte comme s’il était le maître du langage, alors que c’est celui-ci qui le régente». Ainsi, l’importance accordée au silence comme mode de communication (Langage et silence , 1967, est le titre de son premier recueil d’essais), l’insistance sur le langage intérieur — qui n’est pas langage privé — et surtout la conception «transcendantale» de l’acte poétique et l’admiration pour Hölderlin sont chez lui autant de traces de l’influence heideggérienne.

De l’autre côté de la Manche se pose la question du sens du sens (The Meaning of Meaning est le titre d’un ouvrage célèbre d’Ogden et Richards, qui date de 1923). De cette question logiciste, qui est au centre de ce que les Anglo-Saxons appellent theory of meaning (et qui pour eux est une branche essentielle de la philosophie), on passe toutefois assez vite à une quête herméneutique du sens du texte. Cela conduit Steiner à une théorie de la difficulté fondée sur une distinction entre quatre types de difficultés textuelles. La difficulté est contingente si elle est causée par une allusion, une obscurité, si le recours au dictionnaire peut l’éclaircir. Elle est modale si elle dépend du style ou du «climat de conscience» de l’auteur, si la stratégie d’écriture est suffisamment étrange pour nous déboussoler. Elle est tactique si elle fait l’objet d’un choix délibéré, par lequel l’auteur se protège. Elle est ontologique, enfin, si elle est due au fait que le langage et l’écriture littéraire ont perdu leur transparence originelle, si le contrat implicite entre auteur et lecteur a été rompu, l’air du temps ayant changé. La responsabilité de l’herméneute est de nous guider à travers ces difficultés jusqu’au sens. Car la quête du critique selon Steiner est bien quête du sens. Un de ses derniers textes, «Real Presences» (in Le Sens du sens ), défend, comme son titre l’indique, une conception théologique du sens – Derrida, notamment – comme présence réelle immanente au texte. Contre la circularité des théories contemporaines du sens qui gomment la différence entre le texte et ses commentaires, et le réduisent à un pré-texte et à un intertexte, Steiner, tout en concédant l’impossibilité d’une réfutation logique des sémiotiques déconstructrices, recommande un retour à l’éthique. C’est en fonction d’un postulat éthique que nous devons considérer qu’un texte fait sens, et notre lecture doit être une lecture «comme si»: comme si tout texte devait avoir un sens, comme si toute œuvre d’art était l’incarnation de la présence réelle d’un être signifiant. Il est temps, nous dit Steiner, de rendre à la théologie, à qui nous avons emprunté l’essentiel de nos techniques d’interprétation textuelle, ce qu’elle a mis à notre disposition: la certitude que l’expérience que nous propose l’œuvre d’art est celle d’une transcendance, même si celle-ci s’avère négative et revêt la forme de l’absence de Dieu.

La Shoah

Cette quête a un contexte historique. La question centrale de Steiner est inspirée d’Adorno: comment peut-on être poète après Auschwitz? Mais si la réponse d’Adorno était négative, celle de Steiner est moins désespérée. C’est qu’il existe en effet un poète d’après l’holocauste, dont l’œuvre nous permet de reconstruire le sens après sa destruction radicale par la barbarie.

Ce poète est Paul Celan, dont Steiner se fait l’inlassable commentateur. Car si la shoah (Steiner refuse le mot grec d’holocauste) marque la «sortie de Dieu» du langage, seule la poésie de Celan, juif écrivant après Auschwitz en allemand, est capable de réhumaniser le langage, de lui restituer sa capacité de dialogue avec Dieu. C’est bien, nous dit Steiner, ce dialogue privilégié du peuple juif, inventeur de Dieu, avec la divinité, qui, imposant à l’humanité une charge morale trop lourde pour elle, celle d’être à la hauteur des commandements divins, est à la source de l’exécration et de l’exclusion du peuple juif au cours de l’histoire. Là est finalement ce centre qu’il faut tenir: dans ce dialogue retrouvé avec Dieu qui est le fondement de l’acte herméneutique. Maître de lecture, Steiner est alors aussi maître de vérité. Et sa quête est quête d’identité. Comment pouvons-nous y rester insensibles, puisque cette identité ressaisie par la restitution de notre plus haute culture, c’est aussi la nôtre.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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